Columna de Opinión

Cuesta imaginar a los filósofos combatiendo la corrupción. Mientras pocos fiscales intocables piden allanar oficinas, algunos policías probos insisten en perseguir a coimeros y una minoría de periodistas sagaces reportea en contra de los coludidos, difícilmente se concibe a los actuales discípulos de Platón trazando un plan para anular a los corruptos. Más aún cuando estos filósofos contemporáneos se caracterizan por llegar al “malón” intelectual con puras preguntas y ninguna respuesta.

Escaso aporte: mejor no invitarlos a la fiesta de las ideas. Que se queden en la plaza apoyando el mentón sobre el puño mientras miran el cielo cuestionando las condiciones que hacen posible que la corrupción sea tolerada, imitada e incluso admirada.

Esa escena, algo peyorativa e incompleta, no repara en algo mucho más profundo y práctico: quien filosofa sobre la corrupción no lo hace únicamente acerca de los abusos de poder, sino también sobre las justificaciones de esa corrupción. Y es precisamente en ese terreno donde la filosofía deja de ser una expresión recreativa y adquiere un carácter utilitario de alto impacto social.

Aristóteles, por ejemplo, tuvo la poco diplomática idea de afirmar que toda forma de gobierno se corrompe cuando quienes mandan dejan de buscar el bien común y comienzan a servirse a sí mismos. Una observación algo incómoda, sobre todo porque sugiere que el problema no siempre es un accidente desafortunado, sino una inclinación bastante predecible.

Siglos después, Montesquieu, quizás con exceso de prudencia, insinuó que el poder no necesita ser malvado para corromper: le basta con no tener límites. De ahí su obsesión por dividirlo, fragmentarlo y obligarlo a dialogar consigo mismo; como si desconfiara de que el poder, dejado a solas, pudiera comportarse bien.

Pero el golpe más aturdidor lo da Jean-Jacques Rousseau, quien comete la imprudencia de no culpar directamente al gobernante. En lugar de eso apunta al origen mismo del orden social y sugiere que la corrupción podría comenzar mucho antes de que alguien robe, justo en ese momento en que aceptamos ciertas ficciones sin hacer demasiados cuestionamientos.

En esa misma línea, Immanuel Kant eleva un poco el estándar, quizás exageradamente, al proponer que actuemos solo según principios que puedan convertirse en ley universal. Una exigencia elegante, aunque poco práctica para quienes dependen de excepciones bien administradas.

Y ahí aparece Hannah Arendt para complicar aún más las cosas, al sugerir que el mal y con él la corrupción, no siempre tiene el buen gusto de presentarse como algo escandaloso. Puede ser un asunto administrativo, incluso burocráticamente eficiente. Puede cumplir horarios, firmar documentos y no levantar sospechas.

Más cerca de nosotros, John Rawls propone un experimento mental algo urticante: imaginar reglas justas sin saber qué lugar ocuparemos en la sociedad. Bajo ese “velo de ignorancia”, aceptar privilegios indebidos pierde bastante atractivo. Lamentablemente, ese velo tiende a levantarse con sorprendente rapidez cuando aparecen oportunidades concretas.

También en nuestro tiempo, Martha Nussbaum advierte que una sociedad obsesionada con el crecimiento económico podría descuidar ciertos detalles menores, como la empatía o el juicio crítico. Nada grave, por supuesto, salvo por el hecho de que esas pequeñas omisiones terminan facilitando formas de corrupción que no requieren ilegalidad para prosperar.

Finalmente, Byung-Chul Han nos ofrece una noticia tranquilizadora: ya no hace falta que nadie nos corrompa. Podemos hacerlo solitos, con disciplina y entusiasmo, creyéndonos plenamente libres en el proceso. Sin cadenas pesadas, sin coerción. Solo dependiendo de nuestro propio rendimiento, autoexigencia y una notable capacidad para no cuestionar demasiado nuestro rumbo.

Al integrar todos estos pensamientos aparece una asimetría poco comentada: al filósofo la corrupción no lo irrita en lo inmediato, porque rara vez la percibe como anomalía; más bien la reconoce como una posibilidad inscrita en la condición humana y en las estructuras sociales que hemos construido. En cambio, el corrupto sí tiene razones para molestarse frente al filósofo. No porque este lo denuncie —para eso hay otros—, sino porque le desarma el relato. Allí donde el corrupto invoca necesidad, costumbre, eficiencia o incluso mérito, el filósofo introduce una pregunta que desestabiliza: ¿por qué eso debería ser aceptable? Esa interrogación, aparentemente ingenua, tiene un efecto demoledor sobre la coartada. Y sin coartada, la corrupción deja de ser una práctica defendible y comienza a exhibirse como lo que es: una decisión perversa, cada vez más difícil de sostener en público y, lo que es peor, ante uno mismo.